Phänomenologie, Systemtheorie und Neurobiologie des Bewusstseins: der kausale Kollaps

1. Einleitung

Die Frage nach dem Bewusstsein bleibt eine der zentralen Herausforderungen der Philosophie und der interdisziplinären Wissenschaften. Phänomenologische Ansätze – vor allem in der Tradition Edmund Husserls und ihrer Weiterentwicklungen im 20. und 21. Jahrhundert – haben einen Zugang gewählt, der sich strikt auf das Erleben selbst bezieht. Sie versuchen, Bewusstsein als Struktur des Erscheinens zu fassen und gegen naturalistische Reduktionen zu behaupten.

 

In diesem Essay wird eine alternative Theorie vorgestellt: das Modell des kausalen Kollapses (Stegemann 2025a). Es beschreibt Bewusstsein nicht als metaphysisch fundierte Subjektivität, sondern als strukturelles Phänomen, das in einem rekursiven, nicht mehr kausal trennbaren Systemzustand entsteht. Das Bewusstsein ist demnach ein realer, physikalisch beschreibbarer Zustand des Gehirns, aber kein empirisches Objekt im engeren Sinne.

 

Der "Kollaps" markiert die Grenze analytischer Zerlegbarkeit – in genau jener Form, in der auch die Phänomenologie auf die Unteilbarkeit des Bewusstseins insistiert, jedoch aus einer anderen Perspektive.

Ziel ist es, diese Theorie in eine systematische Auseinandersetzung mit zentralen Vertretern der Phänomenologie zu bringen – mit Husserl als Ursprung, und mit Merleau-Ponty, Waldenfels und Zahavi als modernen Fortführungen. Dabei soll deutlich werden, dass der Begriff des Kollapses nicht nur ein alternativer Zugang zum Bewusstsein ist, sondern auch in der Lage ist, zentrale phänomenologische Einsichten in eine systemtheoretisch-empirische Struktur zu überführen – ohne auf Leiblichkeit oder metaphysisches Subjekt zurückzugreifen.

 

 

2. Husserl: Einheit der Erfahrung und transzendentale Subjektivität

Edmund Husserl beschreibt Bewusstsein als ein intentional strukturiertes Erleben. Im Zentrum steht das transzendentale Ich, das als Leistungseinheit der Sinnkonstitution fungiert. In Ideen I (1913) formuliert er:

„Wir wollen zu den Sachen selbst!“ (Ideen I, §6) – das bedeutet, sich der reinen Gegebenheit zuzuwenden, jenseits aller natürlichen Weltannahmen.

 

Der phänomenologische Reduktionsweg (Epoché) suspendiert die Geltung der Welt und richtet die Aufmerksamkeit auf das, was im Bewusstsein erscheint – und wie es erscheint. Bewusstsein ist dabei immer schon Erfahrung als Einheit, nicht als Ansammlung von Daten. Husserl spricht von einer „intentionalen Korrelationsstruktur“, in der das Bewusstsein durch seine Akte immer schon auf etwas gerichtet ist – ein „Bewusstsein von ...“.

In meinem Modell findet sich eine strukturelle Entsprechung: Der kausale Kollaps bezeichnet jenen Zustand des Gehirns, in dem eine solche Aufspaltung in unabhängige Teilprozesse nicht mehr möglich ist. Das System – biologisch gesprochen: das Gehirn – gelangt in einen Zustand interner kausaler Untrennbarkeit. Das Resultat ist eine funktionale Einheit, die nicht weiter zerlegbar ist, ohne ihre Qualität zu verlieren. Genau dies beschreibt Husserl mit dem Begriff der „Einheit der Mannigfaltigkeit“ (Zeitbewusstsein, §36).

 

Allerdings besteht ein fundamentaler Unterschied: Während Husserl das transzendentale Ich als notwendige Sinnquelle setzt, versteht das Kollapsmodell das Ich als abgeleitetes Phänomen – als Produkt des Integrationsprozesses, nicht als dessen Voraussetzung. Der kausale Kollaps ist kein Subjekt, sondern ein struktureller Zustand, der das Entstehen subjektiver Perspektivität überhaupt erst möglich macht. In dieser Hinsicht lässt sich sagen:

Wo Husserl vom transzendentalen Subjekt spricht, spricht das Kollapsmodell vom strukturellen Ereignis.

 

 

3. Merleau-Ponty: Leiblichkeit als Bedingung der Erfahrung?

Maurice Merleau-Ponty verschiebt den Fokus phänomenologischer Bewusstseinsanalyse von der intentionalen Struktur zur leiblichen Verfasstheit des Subjekts. In Phänomenologie der Wahrnehmung (1945) schreibt er:

 

„Der Leib ist unser allgemeines Mittel, die Welt zu haben.“ (S. 203)

Für Merleau-Ponty ist der Leib kein Gegenstand unter anderen, sondern die Voraussetzung von Weltbezug und Erfahrung überhaupt. Die Subjektivität konstituiert sich im Vollzug der Wahrnehmung, und diese ist stets leiblich vermittelt. Der Leib ist dabei nicht beobachteter Körper (Körper-Objekt), sondern gelebter Körper (Körper-Subjekt).

Diese Verschiebung zur Leiblichkeit führt zu einer anderen Grundstruktur des Bewusstseinsbegriffs: Die Reflexion setzt nicht in der reinen Gegebenheit (Husserl) oder in der systemischen Untrennbarkeit (Kollapsmodell) an, sondern in der untheoretischen, verkörperten Welterfahrung.

 

Hier setzt meine Kritik an: Das Bewusstsein ist kein Phänomen des Körpers als Ganzen, sondern ein strukturabhängiger Zustand des Gehirns. Der Körper ist zwar Bedingung, aber nicht Ort der Bewusstseinsentstehung. Der Unterschied ist entscheidend: So wie der Herzschlag ein Zustand des Herzens ist – nicht des Körpers als Ganzem –, ist das Bewusstsein ein Zustand des Gehirns. Der Körper liefert Input, Orientierung, situative Rückbindung – aber die spezifische Qualität der Selbst- und Welterfahrung entsteht nicht aus dem Leib, sondern aus der internen Systemstruktur des Gehirns im Kollaps.

 

Merleau-Pontys Theorie bleibt an phänomenologisch motivierter Subjektivität orientiert, ohne eine strukturelle oder funktionale Analyse zu leisten. Der Kollapsbegriff hingegen erlaubt es, die Bedingungen der Erfahrung zu explizieren, ohne dabei in naturalistischen Reduktionismus zu verfallen – weil er das Bewusstsein als emergenten Strukturzustand begreift, nicht als bloße Produktfunktion physiologischer Reize.

 

 

4. Waldenfels: Fremdheit als Ursprung der Erfahrung?

Bernhard Waldenfels entwickelt seine Phänomenologie aus einer Grundfigur der Fremdheit heraus. In Topographie des Fremden (1997) formuliert er:

„Der Anfang liegt nicht bei einem Subjekt, sondern beim Anruf, auf den es zu antworten gilt.“ (S. 16)

Für Waldenfels ist das Bewusstsein kein autonomer Vollzug, sondern eine Antwortstruktur, die durch das Fremde, das nicht Integrierbare, angestoßen wird. Die Erfahrung ist demnach stets antwortendes Geschehen, nicht ursprünglich selbstgesetzte Intentionalität. Fremdheit ist nicht bloß thematischer Inhalt, sondern konstituierende Kraft.

 

In meiner Theorie stellt sich die Frage nach dem Ursprung nicht als Inanspruchnahme durch ein Außen, sondern als interne strukturelle Instabilität. Der Kollaps ist kein Anruf von außen, sondern ein Zusammenbruch interner Trennbarkeit – eine Form systemischer Selbstrelation, die weder ein „Anderes“ noch ein „Fremdes“ voraussetzt. Fremdheit im Sinne Waldenfels’ wird somit nicht bestritten, aber sie hat keinen ontologischen Vorrang. Sie ist Resultat von kognitiver Differenzerzeugung – nicht deren Voraussetzung.

 

Damit verschiebt sich auch der Begriff der Responsivität: Was bei Waldenfels ein dialogisches Geschehen zwischen Innen und Außen ist, wird im Kollapsmodell zur Dynamik innerer Kausalstrukturen, die in einem Zustand maximaler Interdependenz zu einer neuen Qualität führen. Die Systemantwort ist keine Reaktion auf Alterität, sondern das Umschlagen von Komplexität in strukturelle Kohärenz.

 

 

5. Zahavi: Das präreflexive Selbst und seine Grenzen

Dan Zahavi betont in zahlreichen Werken, etwa in Self-Awareness and Alterity (1999) und Subjectivity and Selfhood (2005), die Unmittelbarkeit eines „präreflexiven Selbstbewusstseins“, das jeder intentionalen Erfahrung inhärent sei. Dieses „minimal self“ ist kein Objekt der Aufmerksamkeit, sondern die implizite Selbstgegebenheit jedes Bewusstseinsaktes.

 

Zahavi schreibt:

„Ich bin mir meiner selbst nicht als Objekt bewusst, sondern als jemand, der erlebt, fühlt, denkt – ohne mich auf mich zu richten.“ (Subjectivity and Selfhood, S. 22)

Diese Struktur soll nicht durch Reflexion oder soziale Vermittlung erzeugt sein, sondern als konstitutives Moment der Erfahrung gelten. Zahavi wehrt sich sowohl gegen naturalistische Reduktionen als auch gegen konstruktivistische Positionen, die das Selbstbewusstsein vollständig aus sprachlicher oder sozialer Interaktion ableiten.

 

Mein Modell des kausalen Kollapses akzeptiert das, was Zahavi als Unmittelbarkeit und Nicht-Objektivität des Selbst beschreibt – aber es verortet dieses Phänomen nicht in einem ursprünglichen „Ich“, sondern in einem dynamischen Zustand struktureller Integration. Das Selbst ist keine gegebene Instanz, sondern ein Effekt der untrennbaren Systemkohärenz im Gehirn, der sich selbst nicht objektivieren kann, weil er kein Objekt ist, sondern Strukturzustand. Das, was Zahavi präreflexiv nennt, ist im Kollapsmodell genau jene Bedingung, in der Reflexion überhaupt erst möglich wird – als sekundäre Operation auf ein System, das sich in seiner Funktionalität selbst nicht mehr zergliedern lässt.

 

Damit zeigt sich: Auch das präreflexive Selbst ist keine Letztinstanz, sondern Ausdruck eines tieferen strukturellen Zustands, der weder reflexiv noch intentional begründet ist, sondern funktional emergiert. Es bleibt eine Differenz zur Phänomenologie bestehen: Während Zahavi auf der Ebene der subjektiven Gegebenheit verbleibt, fragt das Kollapsmodell nach der Bedingung der Möglichkeit dieser Gegebenheit im Sinne kausaler Systemstruktur. 

 

Was Zahavi als präreflexives Selbstbewusstsein beschreibt, entspricht strukturell dem, was im Kollapsmodell als systemische Nichttrennbarkeit des erlebenden Individuums verstanden wird. Die Differenz liegt nicht im Phänomen, sondern in der Beschreibungsweise: Zahavi bleibt bei der phänomenologischen Gegebenheit, während das Kollapsmodell diese strukturell-systemisch zu rekonstruieren sucht.

 

Allerdings ist anzumerken, dass der kausale Kollaps nicht bloß ein abstraktes Systemprinzip ist. Er hat eine konkrete biologische Verankerung im kausalen Kern der eukaryotischen Zelle, der in der Evolution zum funktionalen Zentrum organismischer Organisation geworden ist. In diesem Sinn bildet der Zellkern – systemisch gesehen – den frühesten Bezugspunkt einer internen Struktur, die sich selbst organisiert, reguliert und stabilisiert.

 

Dieser kausale Kern ist kein Homunkulus und kein Ich im metaphysischen Sinn. Aber er ist in biologischer wie funktionaler Hinsicht eine notwendige Voraussetzung dafür, dass sich überhaupt eine Form von Selbstbezug – im Sinne eines Ichs – herausbilden kann. In dieser Hinsicht wäre er nicht bloß eine Erklärungseinheit, sondern tatsächlich eine existentielle Konstitutionsbedingung: die systemische Mitte, auf die sich alles weitere aufbaut. Das Ich erscheint dann nicht als transzendentales Subjekt, sondern als historisch-evolutionär emergentes Phänomen, das aus einem strukturellen Zentrum hervorgeht – einem Zentrum, das weder psychologisch noch bewusstseinsmäßig ist, sondern funktional und stabilisierend.

 

 

6. Strukturtheorie des kausalen Kollapses

Die Theorie beschreibt Bewusstsein als den Zustand eines Systems, in dem eine vorher bestehende Differenzierung kausaler Einheiten nicht mehr aufrechterhalten werden kann. Im Kontext des Gehirns bedeutet das: Eine Vielzahl funktional spezialisierter neuronaler Subsysteme – sensorische, motorische, integrative, affektive – operieren zunächst partiell entkoppelt. Durch rekursive Rückkopplung, konvergente Reizung und zunehmende wechselseitige Abhängigkeit entsteht jedoch ein Punkt, an dem keine dieser Einheiten mehr unabhängig von den anderen kausal beschrieben werden kann. Das System befindet sich dann in einem Zustand struktureller Untrennbarkeit.

 

Neurobiologisch lassen sich hierfür verschiedene Korrelate diskutieren. Eine zentrale Rolle spielt die Integration kortikaler Aktivitätsmuster, insbesondere über thalamo-kortikale Schleifen, die funktionelle Synchronisation über weite Areale hinweg ermöglichen. Studien zu synchronisierter Gamma-Aktivität (Singer, Varela) deuten darauf hin, dass bewusste Zustände stets mit hoher funktioneller Kohärenz zwischen verteilt arbeitenden Regionen einhergehen. Der Kollapsbegriff beschreibt in diesem Kontext nicht bloß Kohärenz, sondern den Übergang von partieller zu totaler funktionaler Abhängigkeit – ein Kipppunkt der kausalen Differenzierbarkeit.

Dieser Zustand ist nicht statisch, sondern dynamisch: Der Kollaps kann sich aufrechterhalten, instabil werden oder zusammenbrechen (z. B. durch Schlaf, Anästhesie oder pathologische Zustände).

 

Entscheidend ist: Nur im Kollapszustand besteht jene Integrationsdichte, die eine subjektive Perspektive im Sinne eines nicht weiter auflösbaren Erlebens ermöglicht. Das Bewusstsein ist somit kein kontinuierlicher Prozess, sondern ein emergenter Zustand innerhalb funktional vernetzter Systeme, der sich durch den Verlust analytischer Separierbarkeit auszeichnet.

 

 

7. Empirische Hinweise zum Kollapsmodell

Das Modell des kausalen Kollapses lässt sich nicht nur theoretisch-systemisch begründen, sondern auch durch eine Vielzahl empirischer Befunde plausibilisieren (Stegemann 2025b). Untersuchungen aus der Bewusstseinsforschung zeigen, dass bewusste Zustände mit erhöhter funktionaler Integration und synchroner Aktivität in weit verteilten Netzwerken des Gehirns einhergehen. Ein zentrales empirisches Paradigma in diesem Zusammenhang ist die Untersuchung von Veränderungen des Bewusstseins durch Anästhesie, Schlaf oder epileptische Anfälle.

 

Beispielsweise zeigen Studien mit EEG und fMRT, dass in unbewussten Zuständen (z. B. Tiefschlaf, Narkose) die großflächige Synchronisation der kortikalen Aktivität stark abnimmt. Stattdessen dominieren lokale Oszillationen, die nicht mehr in ein übergreifendes Funktionsnetz eingebettet sind. Im erwachten Zustand dagegen lässt sich eine erhöhte Konnektivität zwischen verschiedenen kortikalen und subkortikalen Regionen beobachten (siehe z. B. Tononi, Koch, Laureys).

 

Ein weiteres empirisches Feld betrifft sogenannte Split-Brain-Patienten, bei denen durch die Durchtrennung des Corpus callosum zwei weitgehend voneinander unabhängige Verarbeitungsströme im Gehirn entstehen. Das vollständige Bewusstsein scheint in solchen Fällen mit der Aufrechterhaltung globaler Integration verbunden zu sein – ihr Fehlen führt nicht zur völligen Bewusstlosigkeit, wohl aber zu einer Fragmentierung der Erfahrung, die mit dem Kollapsmodell vereinbar ist: Nur der Zustand globaler Nichttrennbarkeit erzeugt volle subjektive Kohärenz.

 

Auch in der Forschung zu psychedelischen Zuständen und minimalem Bewusstsein (z. B. vegetativer Zustand) findet sich Unterstützung: Dort, wo die Integration komplexer Netzwerke gestört oder übermäßig verstärkt ist, verschieben sich qualitative Merkmale der Erfahrung. Der Kollapszustand markiert hierbei jeweils einen instabilen Punkt maximaler Integration – ein Übergangsbereich zwischen funktionalem Bewusstsein und seinem Verschwinden.

Diese empirischen Hinweise können das Kollapsmodell nicht beweisen, wohl aber in seiner Grundannahme stützen: Bewusstsein ist an einen spezifischen strukturellen Zustand gebunden, der sich durch den Verlust kausaler Trennbarkeit innerhalb eines vernetzten, dynamischen Systems charakterisieren lässt.

 

 

8. Systemtheoretische Grundlagen

Das Kollapsmodell ist nicht nur neurobiologisch und empirisch anschlussfähig, sondern hat auch eine klare Verankerung in der Systemtheorie. Ausgangspunkt ist die Annahme, dass lebendige Systeme sich durch Selbstreferenz, Rekursivität und operative Geschlossenheit auszeichnen. In dieser Perspektive ist ein System nicht dadurch definiert, dass es aus Teilen besteht, sondern dadurch, dass es über interne Regeln operiert, die seine Struktur dynamisch aufrechterhalten – eine Idee, die auf Maturana und Varela (autopoietische Systeme) sowie Luhmann (soziale Systeme) zurückgeht.

 

Ein zentrales Element solcher Systeme ist die Tendenz zur Ausbildung nichtlinearer Zustände, in denen durch Rückkopplung und Verflechtung eine qualitative Umschlagstelle erreicht wird. Der kausale Kollaps ist in diesem Rahmen als genau solcher Umschlagpunkt zu verstehen: Der Moment, in dem funktionale Differenzierung durch innere Rekursion in ein Stadium übergeht, in dem keine getrennten Ursachen mehr identifizierbar sind – weil jede Veränderung im System zugleich Wirkung und Bedingung anderer Veränderungen ist.

 

In der Sprache der Systemtheorie könnte man sagen: Der Kollaps ist kein Versagen der Trennung, sondern ein Funktionieren höherer Ordnung. Er bedeutet nicht Chaos, sondern Selbstschließung. Damit ist er strukturell identisch mit dem, was in autopoietischen Theorien als systemischer Sinnzusammenhang oder Re-entry-Prozess bezeichnet wird.

 

Diese Perspektive zeigt, dass das Kollapsmodell nicht außerhalb theoretischer Paradigmen steht, sondern mit etablierten systemtheoretischen Begriffen präzise kommunizierbar ist. Der Kollaps beschreibt nicht bloß ein neurophysiologisches Phänomen, sondern eine allgemeine Eigenschaft komplexer, selbstbezüglicher Systeme, die sowohl biologische als auch kognitive oder soziale Phänomene strukturell durchdringt (Stegemann 2025c).

 

 

9. Evolutionäre Verankerung des Kollapsmodells

Das Modell des kausalen Kollapses ist nicht nur im Gehirn aktueller Organismen auffindbar, sondern hat seine tiefere Wurzel bereits im evolutionären Ursprung komplexer Lebensformen. Der kausale Kern ist hierbei nicht bloß eine Metapher, sondern konkret biologisch fassbar – etwa im eukaryotischen Zellkern. Dieser ist das erste stabile Zentrum funktionaler Selbstkoordination innerhalb einer Zelle, das interne Regulation, Replikation und Informationsverarbeitung ermöglicht.

 

In der Evolution komplexer Organismen stellt der Zellkern eine strukturelle Vorform jener Integration dar, die im Gehirn zur bewussten Kohärenz führt. Er ist die Bedingung für die Ausbildung eines hierarchisch und funktional differenzierten Gesamtsystems – ein Ort, an dem strukturelle Instabilität nicht zur Desintegration, sondern zur Selbstorganisation führt.

Das Prinzip des Kollapses – der Verlust separierbarer Kausalität zugunsten systemischer Untrennbarkeit – ist damit bereits auf zellulärer Ebene angelegt.

 

In diesem Sinne ist der kausale Kollaps nicht nur eine Beschreibung aktueller Bewusstseinsprozesse, sondern ein evolutionäres Strukturprinzip. Er wiederholt sich auf verschiedenen Stufen: im Zellkern, im Nervennetzwerk, im Gehirn. Was sich ändert, ist die Komplexität, nicht das Grundmuster. Der Kollaps wird so zum roten Faden einer biologischen Selbstverflechtung, die schließlich in der Möglichkeit von Ich-Perspektive und erfahrbarer Welt mündet.

 

 

10. Vom kausalen Kern zum kausalen Kollaps: Zwei Strukturprinzipien der Integration

Hier sei nochmals auf den Zusammenhang zwischen dem sogenannten kausalen Kern und dem kausalen Kollaps verwiesen. Beide Begriffe beschreiben strukturelle Zustände systemischer Integration – doch sie gehören unterschiedlichen Erklärungsebenen an und dürfen nicht miteinander verwechselt oder verkürzt gleichgesetzt werden.

 

Der kausale Kern ist ein evolutionäres Strukturprinzip (Stegemann 2024). Er beschreibt den frühesten physikalisch-organisatorischen Mechanismus in lebenden Systemen, der aus asymmetrischer Umweltbeeinflussung hervorgeht. Bereits bei einfachen Zellen entsteht durch Ungleichgewichte im Austausch mit der Umwelt ein interner Hotspot reaktiver Stabilisierung – eine Region, in der Reizverarbeitung, Regulation und Kontrolle zusammenlaufen. Dieser Hotspot konsolidiert sich über Rückkopplung zu einem funktionalen Zentrum, das schließlich in biologisch fassbarer Weise im eukaryotischen Zellkern realisiert ist. Der kausale Kern ist somit nicht neuronal, sondern eine systemische Frühform integrativer Organisation. Er ist physikalisch erklärbar, biologisch nachweisbar, und bildet die Basis jeder höheren Selbstorganisation im Lebensprozess.

 

Der kausale Kollaps hingegen ist ein spezifisch neuronales Strukturprinzip, das erst im hochentwickelten Gehirn komplexer Organismen auftritt. Er beschreibt jenen Zustand funktionaler Untrennbarkeit, der entsteht, wenn spezialisierte neuronale Subsysteme in einer solchen Weise miteinander rückgekoppelt sind, dass sie nicht mehr unabhängig kausal beschrieben werden können. In diesem Zustand entsteht nicht nur eine systemische Kohärenz, sondern eine epistemische Innenperspektive – die Möglichkeit, dass Welt, Selbst und Erfahrung als zusammenhängende Einheit erscheinen.

 

Das Verhältnis zwischen kausalem Kern und Kollaps ist somit nicht identisch, sondern entwicklungslogisch komplementär:

• Der kausale Kern bildet die Grundlage: ein physikalisch-biologisches Prinzip, das funktionale Zentrierung und Selbstregulation ermöglicht.
• Der kausale Kollaps ist eine höhere Realisationsform dieses Prinzips auf neuronaler Ebene, mit dem spezifischen Effekt, dass Bewusstsein als epistemische Einheit entstehen kann.
•  

Beide Prinzipien sind nicht ontologisch verschieden, wohl aber funktional differenziert. Der eine betrifft das Leben als solches, der andere das Bewusstsein als Sonderfall neuronaler Organisation. Der Kollaps ist damit eine dynamische Zuspitzung des systemischen Kerns – nicht bloße Fortsetzung, sondern qualitative Emergenz. Es ist der Punkt, an dem Struktur kippt: vom biologischen Zentrum zur epistemischen Perspektive.

 

 

11. Auseinandersetzung mit phänomenologischen Gegenargumenten

Ein möglicher Einwand aus der phänomenologischen Tradition könnte lauten: Das Kollapsmodell reduziere die Erfahrung des Bewusstseins auf eine funktionale Struktur und verliere damit das, was Phänomenologie ausmacht – die Gegebenheit der Welt in der ersten Person, das konkrete leibhafte In-der-Welt-Sein. Husserlianer könnten einwenden, dass jede objektive Beschreibung notwendig sekundär ist gegenüber der ursprünglichen Gegebenheit intentionalen Bewusstseins.

 

Dem ist entgegenzuhalten, dass das Kollapsmodell die erste-Person-Perspektive nicht negiert, sondern strukturell einbettet. Es behauptet nicht, dass die subjektive Gegebenheit „illusorisch“ sei, sondern dass sie nur in einem bestimmten systemischen Zustand überhaupt möglich ist – nämlich dort, wo funktionale Differenzierung in eine Form maximaler Integration umschlägt. Insofern ist das Modell keine Reduktion, sondern eine strukturelle Erklärung dafür, wie subjektive Einheit entstehen kann.

 

Ein Vertreter der Leibphänomenologie könnte weiter einwenden, dass das Bewusstsein nicht im Gehirn lokalisiert werden könne, weil es sich in leiblicher Bewegung, in verkörperter Weltbeziehung vollziehe. Doch auch hier kann das Kollapsmodell antworten: Es lokalisiert nicht das Erleben im engeren Sinne, sondern die Bedingung der Möglichkeit kohärenter Selbstverhältnisse – nicht als Ort, sondern als Zustand. Der Körper bleibt dabei relevant, aber nicht konstitutiv. Er liefert Input, Kontext, Resonanz – aber nicht die kausale Struktur, die Bewusstsein als untrennbare Einheit trägt.

 

Schließlich könnte ein Ansatz wie der von Zahavi betonen, dass das „Selbst“ vor jeder funktionalen Struktur liegt – als präreflexive Gegebenheit. Doch genau das wird im Kollapsmodell umgedeutet: Diese Gegebenheit ist nicht ontologisch vorausgesetzt, sondern Resultat einer strukturellen Selbstbindung. Der Kollapszustand ist der einzige, in dem so etwas wie „unhintergehbare Selbstpräsenz“ überhaupt systemisch auftreten kann – und gerade deshalb erscheint er der Reflexion als ursprünglich.

 

 

12. Erkenntnistheoretischer Primat und die Grenze der Phänomenologie

Das hier vertretene Kollapsmodell steht methodisch näher bei Husserl als bei dessen phänomenologischen Nachfolgern. Denn es teilt mit Husserl eine zentrale Überzeugung: Jede Erkenntnis beginnt in der Perspektive der ersten Person, nicht weil sie subjektiv oder empirisch-introspektiv ist, sondern weil sie die epistemische Bedingung jeder Weltauffassung darstellt (Stegemann 2025d).

 

Diese erkenntnistheoretische Orientierung unterscheidet Husserl von Merleau-Ponty, Heidegger oder Zahavi, deren Arbeiten zunehmend ontologisch, existential oder anthropologisch motiviert sind.

Im Unterschied zu Husserl wird in der hier vertretenen Position jedoch kein transzendentales Ich vorausgesetzt. Die epistemische Perspektive ist nicht durch ein Subjekt garantiert, sondern durch eine strukturelle Asymmetrie, die sich aus dem Systemzustand des kausalen Kollapses ergibt. Dieser markiert jenen Punkt funktionaler Dichte und untrennbarer Verflechtung, in dem sich überhaupt erst ein epistemisches Zentrum, eine kohärente Perspektive auf Welt, ausbilden kann.

 

Die Phänomenologie Husserls ist insofern ein methodisch notwendiger Vorläufer des Kollapsmodells, als sie die 1.-Person-Perspektive theoretisch rehabilitiert und gegen naturalistische Verkürzungen verteidigt. Doch sie bleibt auf der Ebene der Beschreibung stehen. Das Kollapsmodell geht darüber hinaus: Es erklärt, warum diese Perspektive entsteht, wie sie strukturell möglich ist, und wann sie zusammenbricht.

 

In dieser Hinsicht verbindet das Modell den erkenntnistheoretischen Anspruch Husserls mit einer systemischen und biologischen Tiefendimension. Es zeigt, dass die Erfahrung der Welt aus der ersten Person keine metaphysische Gegebenheit ist, sondern das Resultat eines physikalisch stabilisierten, dynamisch komplexen Zustands – der zugleich notwendig, flüchtig und erklärbar ist.

 

 

13. Der epistemische Primat: Kritik an Leiblichkeit und 4E-Ansätzen

In der gegenwärtigen Debatte über das Bewusstsein wird häufig argumentiert, dass der Zugang zur Welt ohne Leiblichkeit nicht möglich sei. Diese Position findet sich sowohl in der phänomenologischen Tradition (insbesondere bei Merleau-Ponty) als auch in den kognitionswissenschaftlichen Konzepten der sogenannten 4E-Perspektive (embodied, embedded, enactive, extended cognition). Beide vertreten die These, dass Bewusstsein, Wahrnehmung und Weltbezug nur durch einen in den Körper eingebetteten Erfahrungs- und Handlungsvollzug erklärbar seien.

 

Typischerweise wird geltend gemacht, dass sensorische Reize, Körperbewegung und situationsbezogene Einbettung konstitutiv für Weltbezug seien. Ohne sensorische Kopplung an einen bewegungsfähigen Organismus – so die Argumentation – könne keine kohärente Erfahrung zustande kommen. Der Verweis auf Deprivationsphänomene (z. B. Kaspar-Hauser-Syndrom) dient dabei häufig als empirisches Argument: Ein Gehirn ohne leiblich vermittelte Reize bliebe isoliert, informationsarm, entwicklungsgehemmt.

 

Das hier vertretene Kollapsmodell widerspricht dieser Argumentation jedoch in einem entscheidenden Punkt: Es bestreitet nicht die Rolle des Körpers als Input- und Resonanzstruktur, wohl aber seinen konstitutiven epistemischen Status. Der Körper ist Bedingung für die Ausbildung bestimmter Reizmuster und Orientierungsrelationen – aber nicht die Instanz, durch die kohärenter Weltzugang entsteht. Die Leiblichkeit ist eine funktionale Disposition, keine erkenntnistheoretische Strukturbedingung.

 

Der Weltzugang im strengen Sinne – als strukturierte, erfahrbare, bedeutungshaltige Einheit – entsteht allein durch jenen Systemzustand, in dem neuronale Subsysteme nicht mehr unabhängig voneinander operieren, sondern funktional untrennbar verschränkt sind. Erst dieser kausale Kollaps erzeugt jene epistemische Perspektive, die eine Erfahrung überhaupt möglich macht. Leiblichkeit ist damit nicht Ursprung der Erfahrung, sondern operativer Kontext für die Entstehung jener strukturellen Zustände, in denen sich Erfahrung vollzieht.

 

Die 4E-Ansätze bleiben in dieser Hinsicht sekundär: Sie beschreiben Bedingungen von Handlung und Umweltinteraktion, nicht aber die strukturelle Ermöglichung von Weltbezug. Sie erklären, wie ein Organismus handelt, aber nicht, warum eine erlebbare Welt dabei überhaupt aufscheint. Genau dieser Unterschied zwischen funktionaler Einbettung und epistemischer Struktur ist entscheidend – und wird im Kollapsmodell explizit gemacht.

 

 

14. Synthetischer Ausblick: Der Kollaps als Brückenbegriff

Die vorangegangenen Auseinandersetzungen zeigen: Der Begriff des kausalen Kollapses erlaubt es, klassische und moderne phänomenologische Einsichten auf eine neue Weise zu fassen – ohne sich dabei auf eine transzendentale Subjektstruktur, auf Leiblichkeit oder auf ein präreflexives Selbst als ursprüngliches Gegebenes stützen zu müssen.

 

Der Kollaps ist keine metaphysische Setzung, sondern beschreibt einen empirisch wie theoretisch zugänglichen Systemzustand, in dem sich subjektive Einheit, Selbstverhältnis und Bewusstseinsstruktur zugleich ergeben. Er ist damit ein integrativer Begriff, der:

• die phänomenologische Perspektive der 1. Person (Erleben, Untrennbarkeit, Gegebenheit),
• die empirische Perspektive der 3. Person (Systemstruktur, neurobiologische Bedingungen),
• sowie die evolutionäre Perspektive (kausaler Kern als Entstehungsbedingung)

in einem konsistenten Modell verbindet.

 

Gegenüber Husserl ersetzt der Kollaps das transzendentale Ich durch eine funktionale Integrationsleistung. Gegenüber Merleau-Ponty ersetzt er den Leib als Grund der Erfahrung durch die systemische Konstellation des Gehirns. Gegenüber Waldenfels ersetzt er das Fremde als Ursprung durch die interne strukturelle Instabilität. Und gegenüber Zahavi ersetzt er das präreflexive Selbst durch die Bedingung der Möglichkeit solcher Selbstgegebenheit.

 

In allen Fällen wird sichtbar: Das Bewusstsein ist nicht einfach da – es entsteht, bricht zusammen in einer untrennbaren Einheit, deren Grenze nicht introspektiv, sondern systemisch bestimmt ist. Der Kollaps wird so zu einem Brückenbegriff, der nicht nur erklärend, sondern auch transdisziplinär fruchtbar gemacht werden kann – zwischen Philosophie, Neurobiologie, Psychologie und Systemtheorie.

 

Damit steht nicht weniger zur Debatte als ein neuer Anfang: Nicht das Ich als Subjekt, sondern der Kollaps als Struktur – nicht Bewusstsein als Gegebenes, sondern als Strukturzustand eines sich selbst schließenden Systems.

Das phänomenologische Projekt wird damit nicht ersetzt, sondern auf eine neue, systemisch-empirisch fundierte Grundlage gestellt.

 

 

15. Epilog: Von der phänomenologischen Beschreibung zur systemischen Erklärung

Das Modell des kausalen Kollapses versteht sich nicht als Widerlegung phänomenologischer Positionen, sondern als deren Transformation in eine systemtheoretisch und biologisch fundierte Strukturtheorie. Es nimmt die phänomenologischen Einsichten ernst – insbesondere die Unhintergehbarkeit der ersten Person, die Einheit des Erlebens und die Untrennbarkeit von Selbst- und Weltbezug –, löst sie jedoch aus ihrer intentionalen und subjektbasierten Rahmung und rekonstruiert sie als dynamische Systemzustände.

 

Der Kollaps ist in diesem Sinne nicht nur ein neurofunktionales Ereignis, sondern eine epistemisch fundierende Konstellation: Er erklärt, unter welchen Bedingungen überhaupt ein kohärenter Erfahrungsraum entsteht – ohne auf ein transzendentales Subjekt, auf leibliche In-der-Welt-Sein-Strukturen oder präreflexive Gegebenheiten zurückgreifen zu müssen. Die Subjektivität erscheint nicht als Voraussetzung, sondern als Effekt eines strukturellen Übergangs – emergent aus einer Konfiguration maximaler interner Kausalvernetzung.

 

Damit bietet das Kollapsmodell einen transdisziplinären Brückenschlag: Es verbindet Bewusstseinsforschung, Systemtheorie, Neurobiologie und erkenntnistheoretische Grundfragen in einem kohärenten Bezugsrahmen. Nicht das Subjekt steht im Zentrum, sondern der Zustand, der Subjektivität ermöglicht. Nicht das Bewusstsein wird erklärt, sondern die Bedingung seiner Möglichkeit. In dieser Perspektive zeigt sich: Nicht der Mensch als metaphysisches Wesen, sondern das System als sich selbst organisierende Struktur ist der Träger von Weltbezug.

 

 

Anhang: Vergleich phänomenologischer und systemischer Perspektiven

 

Begriff	Phänomenologische Tradition	Kollapsmodell (systemisch)
Subjekt / Ich	Transzendentale Instanz (Husserl), leiblich situiert (Merleau-Ponty)	Strukturzustand, emergent aus funktionaler Integration im Gehirn
Selbstbewusstsein	Präreflexive Selbstgegebenheit (Zahavi)	Nicht-Objektivität als Effekt des Kollapses
Leib	Konstitutive Bedingung des Weltbezugs	Inputstruktur, nicht konstitutiv – Kontext, nicht Grund
Weltzugang	Intentionalität; In-der-Welt-Sein; Anruf des Fremden (Waldenfels)	Epistemischer Effekt struktureller Untrennbarkeit
Bewusstsein	Einheit des Erlebens, intentional strukturiert	Emergenz aus maximaler funktionaler Integration
Fremdheit / Alterität	Ursprünglich konstituierend	Resultat kognitiver Differenzbildung im System
Erkenntnis	Erste Person, intentionaler Vollzug	Systemisch fundierte Perspektivität aus asymmetrischer Selbstbindung
Konstitutionsinstanz	Subjektives Erleben, Ich-Struktur	Kausaler Kollaps als funktionale Umschlagstelle

 

 

Literaturverzeichnis

• Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Halle: Niemeyer 1913.
• Husserl, Edmund: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, hrsg. von M. Heidegger, Halle: Niemeyer 1928.
• Koch, Christof (2004): The Quest for Consciousness: A Neurobiological Approach. Englewood: Roberts & Company.
• Laureys, Steven; Owen, Adrian M.; Schiff, Nicholas D. (2004): Brain function in coma, vegetative state, and related disorders. The Lancet Neurology, 3(9), 537–546. https://doi.org/10.1016/S1474-4422(04)00852-X
• Merleau-Ponty, Maurice: Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin: de Gruyter 1966 (frz. Orig. 1945).
• Singer, Wolf (1999): Neuronal synchrony: A versatile code for the definition of relations? Neuron, 24(1), 49–65.
• Stegemann, Wolfgang (2025a). An Expedition to the Center of Consciousness. https://doi.org/10.5281/zenodo.15436189
• Stegemann, Wolfgang (2025b). Consciousness - Expanding the Model of Causal Collapse.  https://doi.org/10.5281/zenodo.15351381
• Stegemann, Wolfgang (2025c). Integrated model of causal collapse. https://doi.org/10.5281/zenodo.15350050
• Stegemann, Wolfgang (2025d). Epistemic Phenomenology. https://medium.com/p/294cc5ace41f
• Stegemann, Wolfgang (2024). From Autocatalytic Systems to Bayesian Behavior. https://medium.com/p/ba4a0dcf6873
• Tononi, Giulio (2004): An information integration theory of consciousness. BMC Neuroscience, 5(1), 42. https://doi.org/10.1186/1471-2202-5-42
• Varela, Francisco J., Lachaux, Jean-Philippe, Rodriguez, Eugenio, Martinerie, Jacques (2001): The brainweb: Phase synchronization and large-scale integration. Nature Reviews Neuroscience, 2(4), 229–239.
• Waldenfels, Bernhard: Topographie des Fremden, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1997.
• Zahavi, Dan: Self-Awareness and Alterity, Evanston: Northwestern University Press 1999.
• Zahavi, Dan: Subjectivity and Selfhood, Cambridge: MIT Press 2005.